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sábado, 23 de setembro de 2017

Alguns substitutos do mestre espiritual (Jean Biès)

Traduzi este texto do filósofo francês Jean Biès (1933-2014), da Escola Tradicionalista, que está em "Princípios de alquimia interior", e desisti de publicá-lo. Esqueci do assunto e, alguns dias depois, tive um sonho em que apareceu o tema do "mestre espiritual". Após trabalhar com o sonho em análise, decidi publicar sim. 

"A verdadeira antropologia aplica-se ao conhecimento normativo e à ciência operativa. Por um lado, existe a compreensão e assimilação de estruturas e modalidades ontológicas da energética divina ao nível do universal e do humano; por outro lado, o uso de meios de metamorfose e da transmutação pessoal permite a morte do "velho homem" e o aparecimento do "novo homem". Depois de tomar consciência das condições do tempo em que se vive, e alcançar a revolução intelectual capaz de dar-lhe estruturas e princípios doutrinários baseados em philosophia perennis, o ocidental sedento de vida interior deve sequenciar essa formação teórica com um certo conjunto de práticas. São somente este aprendizado e esta vivência que, felizmente conjugados, permitem acessar uma espiritualidade que corresponde, ao mesmo tempo, a uma visão de mundo, um modo de vida, uma forma de ser, uma aristocracia não herdada pelo sangue, mas pelo sentido dado à vida.

(...) 

Todas as tradições insistem no caráter indispensável do mestre espiritual - essa partícula da Era de Ouro, perdida providencialmente na Era de Ferro - para quem quiser comprometer-se seriamente em uma forma de realização. Sozinho, o instrutor qualificado pode evitar que o discípulo caia nas armadilhas do subjetivismo, praticando exercícios descontrolados, sem saber, reforçando o ego em vez de superá-lo. Pensamos aqui nas palavras de Abu Yazid al-Bistammi: "Aquele que não possui um mestre espiritual, o satanás é seu mestre". Certamente, o esforço cai todo sobre o discípulo. "A libertação não pode ser obtida senão pelas palavras de um guru" (Yoga-Vishishtha, 6B. 197, 18). E, simultaneamente, "ninguém pode encontrar o Si-mesmo, sem primeiro ser ensinado por outro" (Katha-upanishad, 1, 2:8). Seria falso, por outro lado, idealizar o passado imaginando que os mestres eram numerosos e de fácil acesso. No século X, São Barnasufo não contava mais do que "três homens perfeitos diante de Deus", que superaram a medida humana e receberam o poder de "atar e desatar": João em Roma, Elias em Corinto, e um outro anônimo em Jerusalém. Várias narrativas referem-se a viagens distantes, às despesas de dinheiro e energia, aos testes a serem suportados, às falhas, às precauções contra impostores que enxameavam... No entanto, os mestres existiam; assim como uma certa atmosfera, impregnada de sua irradiação positiva.


"A visão do jovem Bartolomeu" - Mikhail Nesterov (1890)


Muito diferente é a situação de hoje.

Esse homem que, em qualquer sociedade tradicional, é aquele sem o qual a coerência interna e a ordem externa não podem durar muito tempo, é justamente o que não existe mais, o que se tornou tão raro a ponto de não parecer mais que uma espécie de mito. É esta carência fatal que aumenta o número de homens inquietos pelo futuro, aficcionados pelo espiritual, curiosos por um mundo de que não se fala, ansiosos por tocar suas margens, em busca destes guias sempre desejados e sempre ausentes. A "morte do mestre" não constitui somente uma dura prova; é um verdadeiro "teste iniciático" imposto aos homens de hoje por um mestre desconhecido. 

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Duas questões são colocadas aqui: por que a atual ausência de mestres? E, em tal, situação, o que fazer?

Podemos evocar como resposta à primeira questão a fase cíclica descendente, que sempre favorece um materialismo exacerbado; mas também perseguições de toda natureza exercidas sobre as comunidades espirituais, das quais a história contemporânea não retém oficialmente mais do que uma parte, e que necessariamente rarificaram o surgimento de personalidades eminentes. Nunca será possível avaliar com precisão os milhões de mártires dos totalitarismos do século XX: hassidim na Alemanha, cristãos orientais, budistas do Tibete e Vietnã, taoístas e confucionistas na China Popular, etc. Em segundo lugar, uma escola projetada inteiramente para guiar a consciência das novas gerações em um senso comum deliberadamente ateísta. Em suma, a decadência das virtudes espirituais de um homem que perdeu o "sentido metafísico", a sensibilidade gnóstica, e "cuja vida moderna destrói irremediavelmente os centros mais sutis, tornando-o incapaz de ouvir o ruído da grama crescendo". Em outras palavras, podemos dizer que, se não há mais mestres para falar, é simplesmente porque não há mais ninguém para ouvir.

Como resposta à segunda questão, podemos observar que a Sabedoria perene, ao trabalhar obstinadamente, rodeia obstáculos e nunca tem falta de invenções. Quando o mestre espiritual não está mais lá, o mestre interior intervém, assume o controle, recorre a outros modos de manifestação e ensino, estratagemas pedagógicos. Em seu poder inesgotável e criativo, envia aos homens substitutos para os professores. Vamos dar alguns exemplos desses substitutos.

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Os mestres estão realmente em toda parte ao nosso redor. 

Há lugares onde o Espírito sopra: lugares de lenda, lugares encantados onde algo se passa; pontos de convergência das correntes terrestres e celestes, dotados de uma qualidade vibratória particular, carregadas do que Rudolf Otto chama "o numinoso": Brocéliande, Delfos, Jerusalém, Athos, Benares, Chidambaram, o Fuji-Yama, Arunachala ("o próprio Shiva"). Mas mais simplesmente o túmulo de um sábio ao lado do qual meditar, um santuário montanhês, uma paisagem impregnada de beleza selvagem ou serena, que permite, no impulso de admiração que provoca, uma dilução do "eu" na natureza, incluindo a identificação do centro mais íntimo do ser com o centro do universo mesmo. Mais simplesmente ainda, um gabinete de reflexão onde se possa guardar silêncio, recobrar as forças, reunir-se, um oratório doméstico onde deixar as preocupações do dia, escapar da multidão de cuidados. Na medida em que tais lugares influem em nossas disposições interiores, as purificam, as pacificam, indiretamente desempenha, podemos dizer, o papel transformador que em outros tempos desempenhava o instrutor espiritual. 

upaguru mencionado no hinduísmo - e podemos adotar esta noção -, professores secundários e episódicos, capazes de nos ensinar algo por sua palavra, seu silêncio, seu comportamento. Todo ser emergido das profundezas do mundo ao nosso redor pode ser o portador de uma novidade para meditar, uma atitude para imitar ou para não imitar. "Tanto o homem bom quanto o mau são meus mestres", disse Confúcio; "um me mostra as virtudes a serem adquiridas, e o outro os vícios a serem corrigidos". O mesmo diz Ramana Maharshi: "Todo ser bom ou mal é um guru para cada um de nós. Os seres maus nos dizem por suas más ações: 'Não sejam como eu!'; e os bons seres nos dão seu exemplo".

upaguru pode aparecer sob um disfarce animal. Assim, nas parábolas do Evangelho, "as aves do céu que não semeiam nem colhem", a serpente e a pomba, os lobos e as ovelhas. Os animais do Tetramorfo - o touro, o leão e a águia - correspondem aos temperamentos dos diferente evangelistas, mas também simbolizam arquétipos celestes, os aspectos do Verbo. O Pânçatantra põe animais em cena com uma intenção pedagógica semelhante, porém menos metafísica do que moral. Quanto a Ittôryû, ele confia a um gato velho o cuidado de ensinar a "não-intencionalidade" na ação. 

upaguru também pode vir do reino vegetal, como os "lírios do campo que não tecem nem costuram". O que a árvore não nos ensina sobre a lentidão para crescer, assim como a cana sobre a flexibilidade a se adotar na tempestade? Todas as manifestações da natureza podem, em suma, nos ensinar, nos despertar para outra ordem de realidade. A visão das árvores lembrará o cristão da cruz, como as rochas o lembrarão daquela que obstruía o sepulcro, como os rios o lembrarão o Jordão, como a noite estrelada lembrarão a "escuridão mais do que luminosa" do Ser Supremo; e, o sol, o Espírito Trinitário (lemos em São Éfrem de Sírio: "uma imagem do Pai você tem no disco solar; do Filho, no seu brilho; do Espírito Santo, no seu calor, e no entanto tudo isso é um"). Cada elemento natural pode ser um memorial do divino, para aqueles que sabem como ver e lembrar, significando uma realidade mais ampla. "Podemos admitir", escreve Orígenes, "que esses seres, sementes, plantas, raízes ou animais têm como comissão levar a alma a contemplar as coisas celestes" (comentário ao Cântico dos Cânticos. Orígenes ainda afirma: "Tudo o que se vê está em relação com alguma coisa escondida, quer dizer, cada realidade visível é um símbolo e remete a uma realidade invisível à qual se refere". Poderíamos multiplicar as citações a partir de Platão, Hermes Trismegisto, Dionísio Aeropagita, até Joseph de Maistre, passando pela Cabala). Ao fazer o darshan, a reverente contemplação do mestre espiritual na Índia tradicional ou no Tibete, o asceta considera como seus mestres suas roupas, as cinzas com as quais ele se unta, o seu rosário. Na Vida de Milarepa, o discípulo de Marpa declara: "Este vaso de barro que era minha única riqueza, quebrando tornou-se meu guru, porque expressou um admirável discurso sobre impermanência". 

upaguru pode ainda ser apresentado como eventos que dão origem a uma lição, um questionamento, uma reflexão sobre a série de causas e suas consequências. Esse evento me permite observar o modo como me comporto com relação a ele, medir meu grau de paciência ou desapego, de consentimento ao destino... Se os acontecimentos, felizes ou desgraçados, não nos dão a sabedoria, nos dão essa experiência que é como seu prólogo. 

Podemos objetar que o upaguru oferece um aspecto limitado ou insuficiente, que é alimento para os pobres. Mas isso seria esquecer que os homens de hoje são espiritualmente subdesenvolvidos; eles precisam de pratos simples e facilmente digeríveis... Por outro lado, eles são tão triviais quanto parece? Não é abusivo sustentar que tudo pode revelar-se como nosso mestre, que na fugacidade de suas aparições o guru é onipresente, e que a época em que vivemos, tão fecunda em sofrimento, dificuldades, complicações, não usurpa o papel de mestre, ao desempenhá-lo. O mestre, com efeito, não faz nada para facilitar a tarefa do discípulo. É nesse sentido que se pode compreender a frase de Sri Aurobindo: "toda a vida é yoga".

Na medida em que são o eco fiel dos ensinamentos iniciáticos, certas obras básicas também podem aspirar ao mesmo papel. Em tal ou tal livro de predileção, o autor do livro nos fala desde os séculos, através dos sinais da escrita. Sem dúvida, nunca saberemos nada sobre o som de sua voz, os gestos de seu rosto; sem dúvida, daquilo que ele era, não resta mais do que um pó disperso sobre o oceano molecular do devir. Mas é melhor desta maneira: da mensagem enviada só subsiste o essencial. O mensageiro, se ele nos escapa, faz evitar todo afeto sentimental e os dramas que acompanham o desaparecimento físico do mestre.

Estas obras estão em condições de abastecer um conjunto de argumentos metafísicos indiscutíveis frente às filosofias do absurdo, da rebelião e do nada impostos por todas as partes e oficialmente a uma juventude privada de todo argumento contrário; em condições de desenvolver uma mentalidade simbolista, de dar um justo lugar aos ensinamentos satirizados e ocultados. 



Embora os "gurus de bolso" sejam considerados insuficientes, eles não são menos carregados com um número imponente de perspectivas, reflexões, explicações, que excedem o que é possível gravar e realizar em uma vida humana, e sua ruminação contribui grandemente para as primeiras mudanças de mentalidade. Sabemos, além disso, que para o esoterismo hebraico, por exemplo, a Torah - que pré-existia à Criação e é confundida com a Sophia eterna - não é apenas um volume sagrado: inclui em suas letras o poder divino; é, na sua essência, uma concentração do Nome de Yaveh, cuja transcendência percorre, visita, impregna o texto, assim como impregna o mestre espiritual. De acordo com a tradição chinesa, os hexagramas do I-Ching atuam como "pais", isto é, mestres. O oráculo alega facilitar ao consultor uma resposta sem mentira, um conselho, uma confirmação, convidando-o para a flexibilidade, a disponibilidade, a mudança de aparência, para "vir", para a adesão ao presente; e isso sem nunca pressioná-lo. Não vemos que o guia espiritual funcione de maneira diferente com o discípulo, nem que lhe ensine algo a mais do que isso.

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Mas os mestres também estão em nós.

Assim é com certos princípios da vida, como o yama-niyama do hinduísmo, aplicável aos ocidentais: a não-violência, que consiste em não prejudicar qualquer criatura; a abstenção do roubo e da mentira sob qualquer forma; a abstenção de tudo que não é indispensável para a existência; o desinteresse pela ação, agindo sem esperar nada em troca e como oferecimento ao divino; a aceitação da providência e do destino, mesmo que sejam aparentemente caprichosos ou incompreensíveis; o estudo das Escrituras e a obediência aos seus preceitos; uma confiança inabalável no sagrado, tomado como o eixo imutável de toda nossa vida, quaisquer que sejam as situações com as quais somos confrontados. Certamente não é possível, nas condições do mundo presente e tendo em conta a "fraqueza" do homem moderno, satisfazer ao mesmo tempo e plenamente todas essas exigências. Mas é possível adaptá-las e assimilar certas partes, de acordo com as circunstâncias do momento e as possibilidades de cada um.

Quanto ao dharma, ele designa conformidade com nossa natureza profunda. Tender o máximo possível para a perfeição deste estado, é realizar "isso" para o qual se foi feito e que corresponde a uma vocação irresistível, a uma atividade soberana a se cumprir, à qual dedicar seu ser. Então, apontando para mim o que devo fazer, o dharma me indica ao mesmo tempo o que sou, e é por essa razão que ele merece ser considerado como um mestre espiritual. É necessário, por outro lado, adicionar os ritos, consumados em momentos simétricos do dia e em lugares fixos. A atenção que se dedica a isso, a obediência e regularidade que exigem, desabrocham as "virtudes" que o mestre também faria desabrochar, e, como ele, contribuem para sanear quem os pratica, o ajudam a encontrar seu centro, regulam os "sopros" e os "ritmos" da sua vida. 

Emissários do mestre interior, certos sonhos transmitem suas mensagens, suas consignas; nos revelam aspectos desconhecidos de nós mesmos, nos dão diretivas, nos avisam do futuro. Privados de todo artifício, nos dizem o que é, nos colocam nus na nossa própria frente.

A interpretação e amplificação dos sonhos, como se pratica na psicologia analítica, extrairão seu conteúdo e o estenderão até as dimensões de verdadeiros mitos pessoais. Inaugurarão este "trabalho sobre o inconsciente" que provoca o recolhimento das projeções, a reconciliação dos pólos opostos, a obtenção de uma unidade interior; farão mudar a atitude em relação a si mesmo e, portanto, em relação aos outros; melhorarão a qualidade do tecido existencial, sobrepassarão os determinismos. Seria difícil, se não impossível, completar este trabalho sozinho. O terapeuta ligado a uma fonte espiritual ajudará aqui. Mas ele não é, portanto, um "vivente liberado"; serão os sonhos que permanecerão aqui os verdadeiros representantes do mestre, do qual o analista não é mais do que um intérprete. 

Se os sonhos são as ondas de fundo do oceano psíquico, as sincronicidades são como seus salpicos. Eles tecem toda uma rede de "coincidências significativas" entre o estado de dentro e o fenômeno de fora, de signos muitas vezes imperceptíveis que é bom levar em conta. Sua brusquidão nos surpreende, chama a atenção para detalhes que, de outra forma, seriam insignificantes. A exemplo do mestre, religam nosso centro ao Todo, e nos religam a nós mesmos; colocam ao reverso este universo para fazer descobrir o anverso; um universo arquitetado; são a elevação do mundo arquetípico.

Como as tradições mais diversas incluem sua repetição ritual, o Nome divino é outra manifestação do mestre espiritual. É mesmo uma expressão essencial. No cristianismo, a invocação do Nome de Cristo, fundado na respiração e na concentração do espírito, não tem tanto valor mágico ou mântrico, assim como não tem um aspecto metafísico supereminente. Ele estabelece um relacionamento com o "Mestre Interior", pede ajuda, desperta a Presença Trinitária, faz o homem respirar no Espírito até revelar a cor de safira do "Lugar de Deus". (Evágrio Pôntico: "Quando o espírito, havendo despojado o velho homem, reveste o homem da graça, então verá seu próprio estado, no momento da oração, semelhante à cor de safira ou do céu, o que a Escritura chama o "lugar de Deus", que foi visto pelos antigos sobre a montanha do Sinai". Sabemos a correlação que existe entre a safira e a Sefirah). 

Esta alquimia espiritual determina um estado de consciência que, pela reprodução das mesmas sonoridades, tende a adormecer as funções mentais, as paixões em efervescência, a liquefazer as resistências à Graça desenvolvendo um certo clima de emotividade, a aliviar o karma, já que o tempo dedicado à oração onomástica suspende a ação, santifica-a, reintegra o homem em sua essência ontológica de que não está separado senão em uma modalidade ilusória. A invocação do Nome devolve ao homem moderno, disperso e instável, a segurança de uma estabilidade, uma referência à axialidade daquilo que o Nome representa; e isto apesar dos azares de uma existência constantemente transtornada, das incertezas, das provas. É praticável em qualquer lugar, a qualquer momento, em qualquer circunstância. Na solidão mais completa, na devastação abissal, no coração da clandestinidade, é a única realidade que resiste e atravessa, a única riqueza da qual ninguém pode espoliar-nos. Sob seu aspecto simplista, é o método espiritual que melhor convém ao homem dos epílogos cíclicos. Por fim, prepara metodicamente para a "grande passagem". Já se disse, com efeito, que o homem obtém o estado póstumo correlato àquele em que se encontrava in articulo mortis. Concentrar-se então sobre a recordação dos Nomes é o melhor meio, e o único restante, para alcançar a estância suprema. Convém ainda, para ter este último "reflexo", esta "presença de alma", ter treinado muito tempo, antes, na recordação divina. 

Acompanhando a invocação da memória, a contemplação das letras do Nome, no Islam por exemplo, ou dos ícones de Cristo e sua Mãe, na Ortodoxia, constituem um aditivo precioso. Esta síntese da arte visual dos citadinos e da arte auditiva dos nômades lembra ao orante que ele deve estabelecer sua fixidez no infinito; introduz uma recapitulação da história humana em cada homem. Mostrando a Face a partir da qual o Nome é proferido, esse método ajuda o homem a "tornar-se". A graça incluída no rosto divino passa adiante daquele que adora e venera não uma tábua pintada de madeira, nem ainda uma imagem - o que seria idolatria - e sim a essência que se transmite através do "jejum dos olhos" (Recordemos, se é isto necessário, que o ícone está justificado pela Encarnação, que faz irradiar as energias divinas até da matéria. "Não venero a matéria, e sim venero o Criador da matéria que para mim se fez matéria". Esta frase de João Damasceno resume toda a atitude ortodoxa e toda a "teologia do ícone" frente aos iconoclastas). "Manifestação visível do Invisível", o ícone participa do mistério teândrico; lugar da "Presença Real", manifesta e atualiza o Divino para transfigurar o humano; acostuma a visão da Luz da Glória; "Tudo se manifesta pela luz" (Efésios V. 13); e inicia na aprendizagem da visão do século vindouro. Por estas razões diversas, o ícone equivale, podemos dizer, ao papel do mestre, do qual os discípulos pedem piedosamente o darshan




Exatamente como o próprio Nome, que contribui para a nossa Libertação, assume este papel de forma excelente. "Deus e Seu Nome são idênticos", disse Ramakrishna. Então, Deus é o Mestre dos mestres, e os seres humanos são seus "substitutos". O "Mestre do Nome" (Baal Shem), enquanto aquele que invoca o Nome do Ser de quem todos os seres procedem, descobre neste Nome seu Mestre. Em outros termos, se o Nome de Deus se iguala a Deus, e se Deus é o Mestre por excelência, é justo concluir que o Nome se iguala ao Mestre. Ainda podemos dizer, em uma perspectiva complementar da precedente, que invocar o Nome é identificar-se ao Nome, e que identificar-se ao Nome é identificar-se com Deus, quer dizer, deificar-se. Há que precisar-se enfim que, à medida em que cada cristão é em potência um "filho de Deus", o nome de Cristo também é, virtualmente, o nome de cada cristão, um outro pólo eterno e indissociável de Deus Padre. "Santificado seja teu nome" equivale então ao "meu Nome" (com o fim de voltar a ser Deus em Ti)¹. (¹ Sabemos que em hebraico o Nome do Pai é o Tetragrammaton YHWH, o do Filho é YHSbWH - Yeshouaï -, o shin intercalado demonstrando a maestria das energias divinas, cósmicas e humanas, a atividade vivificadora universal, a natureza teândrica do Amigo de Deus). 

A busca de mestres espirituais mantém toda sua legitimidade; o fato de que estão escondidos ou ocultos não significa que eles não existam. Não é menos verdade que esta busca inclui um número óbvio de dificuldades hoje, sem garantia de sucesso. Sabemos, por outro lado, que o mestre está presente apenas quando o discípulo está pronto, no momento conveniente e justo, que escapa a nossos cálculos e em certo aspecto pode ser inesperado ou desconcertante. Se não aparecer, o melhor é dizer que não o fez, e isto, por razões que lhe concernem e que não nos é lícito adivinhar. Aceitar que seja assim pode ser a ascese que nos é pedida por hora. O "deserto interior" aparece como uma situação de espera, uma purificação, um período probatório de valor positivo - "não há que se dormir durante esse tempo" - bastante semelhante à retirada momentânea de Deus, que apenas os homens sem fé - nem Lei - tomam por sua morte". 


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domingo, 13 de agosto de 2017

Peregrinar


Você já sentiu, em algum momento da vida, um ímpeto de sair andando; andar, andar, andar, sem rumo, sem roteiro, quanto mais longe melhor, seja na cidade, nas estradas, no mato? 

É algo que acontece com idosos em estado demencial e com indigentes de rua, mas também com jovens e pessoas de meia-idade razoavelmente estabelecidos em termos materiais. É um andar que não é por preocupações com a saúde, por consciência fitness ou por mera necessidade física; há uma energia do corpo e da alma, quase uma urgência espiritual, que faz sair e andar.

Penso que quando tomada por esta energia e esta necessidade, a pessoa está respondendo a uma experiência ancestral da alma humana; uma experiência que pode ser compartilhada universalmente e atemporalmente - a experiência do peregrino, da jornada, do andarilho, do nômade. Nem todos passarão por isso, mas aqueles que passarem estarão em contato com o mesmo ímpeto que moveu santos, sábios, heróis e pessoas comuns que se dispuseram a um encontro consigo e com o Sagrado no ato de perambular. 

A peregrinação como uma experiência arquetípica foi estudada pelo casal Wallace B. Clift e Jean D. Clift. Eles se basearam na teoria junguiana dos arquétipos para apreciar a peregrinação - o "andar" como busca moral e espiritual - e ver nela um rito em que "cada movimento torna-se um símbolo-em-ação que faz aparecer o poder do mundo interior numa forma visível e física". Infelizmente ainda não li no original a obra do casal (não traduzida para o português e pouco disponível para aquisição em inglês), de modo que as referências que trago são do artigo de Ângelo Cardita (2012), Peregrinação: possibilidade de compreensão crítica de uma experiência

A palavra "peregrinação" e o ato de peregrinar é associado frequentemente, não sem razão, às religiões. No Cristianismo, a peregrinação é uma prática devocional que remonta pelo menos ao século IV, com os conversos visitando os locais relacionados à vida de Cristo. Durante a Idade Média, desenvolveu-se a ideia da peregrinação como penitência pelos pecados ou pagamento de promessas; e, hoje, sobrevive com força a peregrinação a Roma para audiência do Papa, e para locais onde ocorreram aparições da Virgem e dos santos e que concentram históricos de curas e milagres, como Fátima e Lourdes. Todos conhecem, além disso, o Caminho de Santiago de Compostela, na Espanha, em que os devotos se absorvem como num retiro espiritual para reflexão, meditação e oração. No Brasil, há Aparecida do Norte e há Juazeiro do Norte; há Nova Trento, em Santa Catarina, onde fica o santuário de Madre Paulina, e há vários outros pontos secundários em afluência, especialmente no nordeste do país, ligados às devoções populares sancionadas ou não pela Igreja. 

Como destaca o casal Clift, a peregrinação tem - como qualquer arquétipo - uma zona sombria, "onde reside a possibilidade de perversão (...) Preconceitos religiosos, nacionais, étnicos, mas também idolatria, comércio, fetichismo (relíquias) são, portanto, alguns dos aspectos negativos que o reconhecimento de uma intenção de entrar em contato com o transcendente não pode ocultar" (Cardita). Isso motivou as críticas de Lutero e outros reformadores, e de certo modo desvinculou a tradição protestante da peregrinação devocional. Mas o que são as famosas caravanas que se fazem hoje nas igrejas evangélicas, em direção a seus principais templos? Não são simples viagens; são experiências de viagem com recolhimento, oração fervorosa, preparo espiritual - não se foge facilmente do arquétipo. 

Reconhecemos com maior facilidade a peregrinação cristã, pelo simples fato de estarmos em uma cultura de tradição cristã. Com outras religiões, entretanto, não é diferente - e pode receber atenção ainda maior que no Catolicismo. Os hindus são peregrinadores natos, e seus destinos de peregrinação incluem determinadas montanhas, florestas, rios, lagos, praias, sítios sagrados, residências de personalidades eminentes ou locais onde há sadhus ou gurus sepultados (sim; em geral, no Hinduísmo, as pessoas são cremadas, mas os grandes mestres e santos são enterrados). O maior momento de peregrinação é o Kumbhamela, um festival que acontece a cada três anos - alternadamente em Prayaga (Allahabad), Hadwar, Ujjain e Nasik - recebendo dezenas de milhões de peregrinos. Os sastras (Escrituras) recomendam a viagem a pé como mais meritória, decrescendo-se o mérito quanto mais confortável for o meio de transporte utilizado. Adverte-se, porém, que a peregrinação não deve ser encarada meramente do ponto de vista exterior: "Aquele que pensa que o corpo é o eu; que a sua terra natal é adorável; que a relação com esposa, parentes e amigos é eterna; que peregrinação serve simplesmente para banhar-se em um lugar diferente, não é melhor que um burro ou uma vaca". O que o peregrino deveria ter em mente ao fazer sua jornada é a oportunidade de um darshan (encontro, contemplação, visualização) com os santos e pessoas sábias que residem nos lugares de peregrinação. 



Para não nos estendermos nos exemplos, apenas lembremos que os muçulmanos têm como dever religioso fazer uma peregrinação a Meca pelo menos uma vez na vida - experiência em que todos utilizam vestes brancas especiais, que ressaltam a igualdade dos peregrinos aos olhos de Deus. Judeus peregrinam a Jerusalém desde os tempos bíblicos, e ainda hoje encaram como uma experiência preciosa a visitação ao Muro das Lamentações, resquício do Templo. Peregrinam ainda aos túmulos de tzadikim (santos) localizados tanto na Terra Santa quanto em outros países ocidentais e orientais. No Sikhismo, há vários versículos do Guru Granth Sahib que parecem depreciar a peregrinação; mesmo assim, o belíssimo Templo Dourado em Amritsar é um centro para onde afluem aos milhões os sikhs da Índia e do mundo todo. Budistas, bahaístas, Hare Krishna, zoroastrianos, todos têm seus ritos de peregrinação e destinos preferidos e secundários. Visitando estes locais, os fiéis mantêm-se unidos à história da religião e, de acordo com cada crença, à "energia" ou atmosfera sagrada presente nestes lugares, às vezes venerados como pontos de contato entre a Terra e o mundo espiritual. Evidentemente, hoje em dia nem todas estas viagens são feitas integralmente a pé; mas o componente da caminhada é muito presente e parece ser ubíqua a ideia de que as dificuldades de acesso, a fadiga e o desgaste são parte da experiência e, quanto mais intensos, mais a enriquecem. 

A importância dada pela alma humana à visitação de locais importantes - e, mais que isso, ao processo de deslocamento até lá - sobrevive à secularização. Você vê as pessoas ligadas a alguma ideologia política ou simpatizantes de algum momento histórico empreendendo esforços para visitar locais relevantes a estas ideologias ou eventos (túmulo de Lênin, museus do Holocausto); e vê os outsiders largarem tudo para viverem aventuras de autoconhecimento e renascimento pessoal - seja andando de moto pelos Estados Unidos, mochilando na Europa ou passando dias em ônibus no interior do Brasil. 

Claro que muitas vezes a peregrinação se mistura com o turismo, ou mesmo é executada sem um estado de espírito que identificaria uma real experiência numinosa, sagrada. Um sujeito pode ir para Fátima, Jerusalém ou o Nepal como consumidor ou com o roteiro e todos os detalhes tão bem definidos, controlados, que dificilmente falaríamos em verdadeira jornada espiritual. Isso tende a se acentuar quanto mais a peregrinação for a participação em um passatempo coletivo ou uma obrigação litúrgica, do que uma busca interior, uma necessidade imperiosa da alma. Em todas as religiões há esse risco - o de que a coletivização das práticas implique em estandardização e, portanto, pouco o nenhum proveito para a transformação individual. 

Os Clift incluem na sua abordagem da peregrinação os destinos puramente seculares, mas distinguem o turista do peregrino pela capacidade deste último em "relacionar a experiência com um mais amplo marco de sentido". Segundo Cardita, os Clift apontam como algumas dimensões da experiência arquetípica da peregrinação:

1. A experiência do abandono (deixar algo para trás);

2. A experiência do dom (voltar para casa trazendo algo consigo);

3. O sentido de uma presença (o encontro com "algo" no lugar visitado);

4. As dificuldades de acesso, "que expressam, a nível do inconsciente, o crescimento envolvido em qualquer mudança na vida, a saída do lugar que se ocupa".

A peregrinação, então, é uma forma de iniciação; a consciência conecta-se com realidades supra-pessoais e atemporais, e com essa experiência mágica é ampliada. 

Mas voltando ao início deste ensaio, o que toda essa conversa sobre jornadas a Lourdes e ao Ganges tem a ver com o impulso que um ocidental anônimo e não necessariamente religioso sente para sair de casa e andar, andar, andar, como um Forrest Gump em marcha lenta? 

Acredito que tenha tudo a ver. Quem é tomado pelo daimon do "andar" está experimentando a mesma necessidade dos primeiros indivíduos que pavimentaram a rota de Santiago de Compostela, que viram a importância e estabeleceram a necessidade da visitação a Meca, que escreveram em escrituras milenares sobre os méritos destas viagens dolorosas - porque feitas de calos nos pés; silenciosas - porque feitas de recolhimento; numinosas - porque feitas de entrega. Então querem sair e andar até o corpo cansar, até a mente se limpar de todas as preocupações que os afligiam, até se perderem num roteiro não definido, que "se faz ao caminhar" e que dá a sensação de que, mais do que o ego no controle, há toda uma porção de nós que é mais sábia e mais profunda, que instintivamente "sabe" o melhor caminho. Na falta de Santiago - ou porque as ruas de sua cidade, as estradas de seu país e os labirintos de seu coração terão mais significado do que Santiago - o indivíduo sai afoito, aflito; horas, ou dias, ou meses, empenhado em perambular.

Não é propriamente prazeroso este perambular - é um andar com angústia, a angústia da busca, a angústia da forja da alma. Para uma parcela dos acometidos por esta necessidade de peregrinar, possivelmente o arquétipo será experimentado como uma compulsão por andar, resultando talvez em pouco proveito existencial e mesmo em riscos à segurança e perigos de vida. A mente, nessa compulsão, vai variar entre a turbulência, a confusão, a falta de sentido, a inquietação. 

É bem possível que, sem maiores esclarecimentos sobre a raiz psicológica da compulsão por caminhar, a pessoa experimente, em suas andanças, aquela explosão de sensações e emoções transformadoras. Apesar disso, eu entendo que apresentando esta compulsão como a expressão de uma inquietude que, em sua raiz, não é tola nem patológica, os incorrigíveis andantes podem tomar consciência do que os move e ser tomados de veneração pelo fenômeno que não surge deles, e sim se apropria deles para manifestar-se: o fenômeno da jornada humana feito carne, feito pernas e pés

Os filósofos antigos, peripatéticos, filosofavam caminhando. Rousseau, que deu a um de seus títulos "Os devaneios do caminhante solitário" disse que "Só consigo meditar enquanto caminho. Minha mente trabalha junto com as minhas pernas". E de Nietzsche conhecemos o aforismo: "Os grandes pensamentos resultam da caminhada". Mesmo assim, a vivência mágica experimentada ao peregrinar ou flanar por aí talvez não seja propriamente um efeito da caminhada, da movimentação física. Um processo que está ocorrendo "dentro", de transformação da psique, talvez precise para sua plena manifestação de um processo que o simbolize externamente, "fora". Aí vem a andança, a jornada, a viagem, e tudo se combina e explode em uma mudança na personalidade. Lembremos dos chineses: seu Tao, o Símbolo do processo eterno do universo, quer dizer "caminho". E - diz Jung - "personalidade é Tao". Caminhar.

É oportuno agora ouvir o Coro dos Peregrinos, essa beleza de Wagner (em três versões ótimas - a clássica, em acordeon e em violão). 









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terça-feira, 25 de julho de 2017

A luz do pensamento e o calor do desejo: ética de Spinoza (Will Durant)

A lúcida ética de Spinoza, combinando potência, inteligência e amor, foi celebrada por muitos sábios que lhe sucederam. Einstein referiu-se a ele dizendo: "Como eu amo este homem nobre / mais do que posso dizer por palavras". E Goethe: "Na Ética [o livro] de Spinoza encontrei apaziguamento para minhas paixões; pareceu-me que se abria ante meus olhos uma visão ampla e livre sobre o mundo físico e moral". E Machado de Assis dedicou-lhe um poema. E Nise da Silveira, a pequena e grande psiquiatra junguiana, escreveu cartas imaginárias a Spinoza, conciliando suas conclusões com as de Jung, e dizendo o quanto era surpreendente "que, à atração intelectual, muitas vezes venham juntar-se sentimentos profundos de afeição". E Will Durant tinha a ética spinoziana como um de seus temas preferidos, seu primeiro tema nas conferências às classes operárias que ele fazia no Labor Temple de Nova York a partir de 1913. Potência, inteligência e amor: Spinoza pode ser, também para nós, um interlocutor nutritivo. Aqui, seu pensamento geralmente árido, matemático, pouco empolgante, é temperado pela macia prosa de Durant, o Filósofo-Gentil.

OBS: É absolutamente apócrifo o poema/texto/oração popular "O Deus de Spinoza", que circula na Internet. O estilo e a maioria das concepções ali não são as do filósofo, e o espírito/vocabulário não são os da sua época. 

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Hoje só subsistem três sistemas de ética, três concepções do caráter ideal e da vida moral.

Uma é a de Buda e Jesus, que dá preponderância às virtudes chamadas femininas; que considera todos os homens igualmente preciosos; que resiste ao mal contrapondo-lhe o bem; que identifica virtude com amor e se inclina, em política, a uma ilimitada democracia.

Outra é a ética de Maquiavel e Nietzsche, que dá preponderância às virtudes chamadas masculinas, que aceita a desigualdade dos homens, que se deleita nos riscos do combate, da conquista e do mando; que identifica virtude com poder e exalta a aristocracia hereditária.

Terceira é a de Sócrates, Platão e Aristóteles. Esta nega a universal aplicabilidade das virtudes masculinas ou femininas; considera que somente os espíritos maduros e bem informados podem decidir, de acordo com as circunstâncias, quando deve imperar amor e quando deve imperar o poder; identifica a virtude com inteligência e advoga no governo uma mistura de democracia e aristocracia.

Spinoza reconcilia estas filosofias aparentemente hostis numa harmoniosa unidade, produzindo um sistema de moral que é o máximo primor do pensamento moderno.

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Começa fazendo da felicidade o objetivo da conduta; e muito simplesmente define felicidade como presença do prazer e ausência da dor.

Mas prazer e dor são relativos, não absolutos; e não são estados e sim transições. "Prazer é a transição humana de um estado de menor para um de maior perfeição" ("Alegria é a sensação de que nosso poder cresce", disse Nietzsche). "Dor é a transição humana de um estado de perfeição maior para um menor. Digo transição porque o prazer não é a perfeição em si; se um homem nascesse com a perfeição não sentiria a emoção do prazer. E o inverso disto ainda torna a ideia mais clara"

Todas as paixões são passagens; todas as emoções são movimentos para a completação e o poder, ou nascidos dele. [os psicólogos verão aqui uma similitude difusa com as teorias de Piaget - "expansão de si próprio"; de Adler - "é unicamente o sentimento de ter atingido um grau satisfatório na tendência a elevar-se que pode fornecer um sentimento de quietude, de valor e de felicidade"; de Jung (tendência à totalidade psíquica); e de Rogers e Maslow (tendência à auto-atualização, potencial individual). 

"Por emoção (affectus) compreendo as modificações do corpo por meio das quais o poder da ação no corpo é aumentado ou diminuído, ajudado ou restringido; e também as ideias destas modificações" (esta teoria da emoção é habitualmente atribuída a James e Lange; mas se acha aqui formulada com mais precisão do que nesses psicólogos e concorda notavelmente com os estudos do Prof. Cannon). Uma paixão ou uma emoção não é boa ou má em si, mas unicamente quando aumenta ou diminui nosso potencial. "Por virtude e poder significo a mesma coisa"; virtude é poder de agir, uma forma de capacidade; "mais um homem pode preservar seu ser e procurar o que é bom para si, maior sua virtude".

Qualquer sentimento que deprima nossa vitalidade é uma fraqueza e não uma virtude. O homem sadio rapidamente se livra dos sentimentos de tristeza, remorso, autocomiseração e piedade. Entretanto, ele será mais disposto do que o homem fraco em prestar ajuda, pois a generosidade é a superabundância de força confiante. 


Ética spinoziana em forma de meme remix


Qualquer prazer é legítimo se não impedir um prazer maior ou mais duradouro. Spinoza, como Epicuro, recomenda os prazeres intelectuais como os melhores, mas tem uma boa palavra para uma grande variedade de prazeres:

Portanto, não se viva em lágrimas e recriminações, mas tranquilidade e gozo da alegria (...) Pelo contrário, quanto mais passamos de uma perfeição a outra superior, necessariamente participamos mais da natureza divina. E, em seguida, usar as coisas, e deleitar-se com elas tanto quanto possível (certamente não até à náusea, pois isso não é deleite), é próprio de um homem sábio. Sim, eu afirmo que um verdadeiro sábio é aquele que restaura e preserva sua saúde com alimentos e bebidas agradáveis em boa medida, e faz o mesmo com os perfumes e a agradável vegetação das florestas e parques; com os aparatos festivos dos palácios e da cidade; com música, com exercício corporal, com o teatro e similares, dos quais qualquer um pode servir-se sem qualquer dano aos outros. 

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O problema com a concepção do prazer como realização dos desejos é que os desejos podem entrar em conflito. Somente no homem autoconsciente eles se encadeiam em uma hierarquia harmoniosa. Um desejo é geralmente o correlato consciente de um apetite que está enraizado no corpo; e os apetites podem permanecer tão inconscientes que termos apenas "ideias confusas e inadequadas" de suas causas e resultados.

Spinoza não pede ao homem o sacrifício pelo bem de outrem; é mais leniente que a natureza. Pensa que o individualismo é o corolário [resultado] do supremo instinto de conservação; "ninguém jamais rejeitou o que julga bom, exceto se tem esperança de com a rejeição alcançar um bem maior" [pense nas renúncias "ao mundo, à carne e ao diabo" feitas pelos religiosos visando a salvação e a felicidade eterna]. Isto parece a Spinoza perfeitamente razoável. "Cada homem precisa amar-se a si mesmo e ser útil a si mesmo e desejar tudo quanto o leva a um maior estado de perfeição; e assim preservará seu ser".

O filósofo constrói desse modo a sua ética, não sobre o altruísmo ou sobre a bondade natural do homem - como os reformadores utópicos; nem sobre o egoísmo cru e a natural perversidade humana - como querem os cínicos; mas no que considera um inevitável e justificável egoísmo. Um sistema de moral que ensina o homem a ser fraco é sem valor; "o fundamento da virtude não é mais que o esforço para manter o indivíduo; e a felicidade do homem consiste em o conseguir".

"Quem despreza a si próprio denota orgulho", diz Spinoza, pondo em sentença uma teoria dileta dos psicanalistas, para os quais cada virtude consciente é um esforço para ocultar ou corrigir um vício secreto. E conquanto Spinoza se desgoste da humildade [aqui entendida como sinônimo de baixa autoestima], admira a modéstia e objeta contra o orgulho que não se fundamenta em feitos. O orgulho faz com que um homem seja um incômodo para os outros; "o orgulhoso menciona unicamente seus grandes feitos e cala os alheios"; deleita-se com a presença de inferiores que se assombram com suas perfeições e façanhas, e torna-se, afinal, a vítima dos que mais o louvaram, porque "as maiores vítimas da lisonja são os orgulhosos"

Até aqui o nosso filósofo nos oferece uma ética um tanto espartana; em outras passagens desce a tons mais suaves. Spinoza espanta-se da soma de inveja, recriminação, mútua detração e ódio que agita e separa os homens; e não vê remédio para os males sociais senão na neutralização destas emoções. Crê mais simples mostrar que o ódio, talvez por aproximar-se muito do amor, possa ser mais facilmente vencido pelo amor do que pela reciprocidade. 

Porque o ódio é alimentado pelo sentimento de que é retribuído; daí "quem vem a saber-se amado da criatura que odeia torna-se presa de emoções em conflito, e como o amor tende a criar amor [como Spinoza acredita talvez com demasiado otimismo], o ódio desintegra-se e perde a força". Odiar seria admitir a nossa inferioridade e o nosso medo; não odiamos ao inimigo que podemos confiadamente dominar. "Os que desejam vingar-se reciprocando ódio, viverão miseravelmente. Mas o que procura contrabater ódio com o amor luta com prazer e confiança; resiste igualmente a um ou a muitos homens e escassamente necessita a ajuda da sorte. Os que ele conquista cedem com alegria". "Os espíritos são conquistados não com armas, mas com a grandeza da alma". Em tais passagens Spinoza parece banhado da luz que brilhou na Galileia.

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Mas a essência de sua ética é antes grega do que cristã. "O esforço para compreender é a primeira e única base da virtude" - nada pode ser mais profundamente socrático. Porque "somos jogados de um lado para outro por muitas causas externas e, como vagas movidas por ventos contrários, ondeamos inconscientemente dos nossos destinos". Embora sintamos que somos mais "nós mesmos" quando estamos apaixonados, é então que estamos mais passivos, mais colhidos na torrente de sentimentos e impulsos ancestrais, empurrados a reações precipitadas que só atendem a parte da situação; o apaixonamento encurta a vista. Paixão é uma "ideia imperfeita"; pensamento é a resposta (response) retardada até que cada ângulo vital do problema tenha provocado uma reação correlativa, herdada ou adquirida; só então a ideia é adequada e, a resposta, completa (em outros termos: ação reflexa é a resposta a um estímulo local; ação instintiva, a resposta parcial a parte de uma situação; razão é a resposta total a toda a situação). 

Os instintos são magnificentes como força impulsora, mas perigosos como guias; porque, dado o individualismo dos instintos, cada qual procura a sua própria expansão sem atender ao todo da personalidade. Que desastre tem sido para os homens a cupidez, por exemplo, ou a belicosidade, a luxúria e outros instintos que tornam as criaturas meros apêndices do instinto que as empolga. "As emoções que diariamente nos tomam sempre dizem respeito a alguma parte do corpo mais afetada que as outras, e por isso as emoções são em regra intensas, pois conservam o espírito na contemplação de um só objeto e impedem-no de pensar em outros". "O desejo procedente de prazer ou dor que só dizem respeito a uma ou a certas partes do corpo não se mostra vantajoso para a totalidade do homem". Para nos realizarmos, temos de nos completar

Isto não passa da velha distinção filosófica entre razão e paixão; mas Spinoza vai além de Sócrates e dos estoicos. Ele sabe que a paixão sem razão é cega, e a razão sem paixão é morta. "Uma emoção só pode ser detida ou removida por outra emoção, contrária e mais forte". Em vez de inutilmente opor a razão à paixão - caso em que o elemento de maiores raízes ancestrais sempre vence - Spinoza opõe as paixões descoordenadas às paixões coordenadas pela razão e perfeitamente enfocadas dentro da perspectiva total da situação. Ao pensamento não deve faltar o calor do desejo, nem ao desejo a luz do pensamento. "Uma paixão cessa de o ser logo que de maneira clara a apreendamos, e o espírito é sujeito a paixões na proporção do número de ideias adequadas que concebe". "Todos os apetites são paixões unicamente quando emergem de ideias inadequadas; e são virtudes quando gerados de ideias adequadas" (note-se a semelhança destas duas citações com as teorias psicanalíticas de que os desejos são "complexos" unicamente enquanto não nos damos conta das suas causas exatas, e que o primeiro passo no tratamento é fazer virem à consciência essas causas para transformá-las em ideias adequadas); toda conduta inteligente, isto é, que toma a situação total, é uma ação virtuosa - e no fim a virtude confunde-se com a inteligência.  

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A ética de Spinoza deflui de sua metafísica: assim como naquela a razão jaz na percepção da lei no caótico fluxo das coisas, esta jaz no estabelecimento da lei no caótico fluxo dos desejos; lá jaz no ver, aqui no agir sub specie eternitatis, fazendo a percepção e a ação se ajustarem à perspectiva eterna do todo. O pensamento nos ajuda nesta visão mais larga porque é auxiliado pela imaginação, a qual nos preluz os efeitos distantes das ações atuais. O grande obstáculo à conduta inteligente é a vivacidade muito maior das sensações do momento comparadas às sensações projetadas na memória (imaginação). "Quando o espírito concebe uma coisa de acordo com os ditados da razão, será ele afetado da mesma maneira, seja a ideia presente, passada ou futura. Por meio da imaginação e da razão enfocamos a experiência; tornamo-nos criadores do nosso futuro e libertamo-nos do passado".

Desse modo realizamos a única liberdade possível ao homem. A passividade às paixões é uma coleira; a ação da razão é liberdade. Liberdade, não de leis causais, ou processos, mas de paixões parciais ou impulsos; liberdade, não da paixão, mas de paixões parciais e incompletas. Só somos livres quando sabemos (Dewey: "Um médico ou engenheiro é livre em seu pensamento e ação no grau em que sabe o que está fazendo. Possivelmente encontramos aqui a chave de todas as liberdade" - Human Nature and Conduct).

Ser super-homem é ser livre, não das restrições da justiça e das amenidades sociais, mas do parcialismo dos instintos. Com esta completação e integridade surge a equanimidade do homem prudente; não a aristocrática complacência do herói de Aristóteles e muito menos a superciliosa superioridade do ideal de Nietzsche, mas paz de espírito e equilíbrio. "Homens bons pela razão, isto é, homens que guiados pela razão procuram o que lhes é útil, nada desejam para si que também não possam desejar para o resto da humanidade". Ser grande não seria colocar-se acima da humanidade a dirigir os outros, mas ficar fora das parcialidades e futilidades do desejo mal informado e dirigir-se a si próprio. 

É esta liberdade mais nobre que a que os homens chamam livre-arbítrio; porque a vontade nem é livre nem talvez seja vontade. E ninguém suponha que porque não é "livre" deixa de ser moralmente responsável pela sua conduta e pela estrutura de sua vida. Exatamente porque as ações dos homens são determinadas pelas suas memórias, a sociedade precisa, para proteger-se, formar seus cidadãos dentro do quadro de suas esperanças e receios. Toda educação pressupõe determinismo e derrama no cérebro aberto da juventude um estoque de proibições destinadas a determinar-lhe a conduta. "O mal que decorre de maus atos não se torna menos de recear por vir da necessidade; livres ou não as nossas ações, nossos motivos continuam sendo esperança e receio. É falsa, pois, a asserção de que eu não deixo espaço para preceitos e normas de conduta". Ao contrário, o determinismo trabalha para uma melhor vida moral; ensina-nos a não desprezar, ridicularizar ou nos encolerizar contra quem quer que seja; os homens "não são culpados"; e embora punamos os perversos, agimos sem ódio, porque eles não sabem o que fazem. 

Acima de tudo, isto nos habilita a esperar e suportar com o mesmo espirito as duas faces da sorte; sabemos que tudo decorre dos altos decretos de Deus. Talvez ainda nos ensine o amor intellectualis dei (o "amor intelectual de Deus"), por meio do qual aceitemos alegremente as leis naturais e nos desenvolvamos dentro de suas limitações... Tal filosofia nos ensina a dizer SIM à vida e também à morte - "Um homem livre não pensa na morte; sua sabedoria é uma meditação sobre a vida, não sobre a morte" (Ética, IV). Com a amplidão das perspectivas ela nos acalma os agitados egos; reconcilia-nos com as limitações dentro das quais nossos propósitos têm que ser circunscritos. Pode levar à resignação ou à passividade oriental, mas é a base indispensável de toda sabedoria e força. 

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Será que o controle da emoção pela razão contradiz, como alguns pensaram, a admissão de Spinoza de que apenas uma emoção pode superar outra emoção? Seria verdade, a menos que o seguimento da razão possa ser aumentado a um nível de calor emocional. Esta necessidade, e talvez um desejo de acender a razão com frases santificadas pela piedade e pelo tempo, levou Spinoza ao pensamento final e culminante de sua obra - que a vida da razão deve ser inspirada e enobrecida pelo "amor intelectual de Deus".

Uma vez que Deus, em Spinoza, é a realidade fundamental e a lei invariável do próprio cosmos, este amor intellectualis dei não é a propiciação de algum sultão nebuloso, mas o ajuste sábio e a disposição de nossas ideias e conduta à natureza das coisas e à finalidade do mundo. Reverência pela vontade de Deus e uma aceitação compreensiva da natureza são uma e a mesma coisa. Assim como o matemático encontra um certo temor e êxtase em ver o mundo como sujeito a regularidades matemáticas, o filósofo pode ter o prazer mais profundo em contemplar a grandeza de um universo em movimento no ritmo da lei universal. Desde que "o amor é o prazer acompanhado pela ideia de uma causa externa", o prazer que derivamos da visualização - e adaptação - à ordem cósmica se eleva à emoção de um amor pelo Deus que é a ordem e a vida do todo. Daí, "o amor direcionado a um ser eterno e infinito enche a mente completamente com alegria". Esta contemplação do mundo como um resultado necessário de sua própria natureza - a natureza de Deus - é a melhor fonte de conteúdo na mente do sábio; ela lhe traz a paz do entendimento, das limitações reconhecidas, da verdade aceita e amada. "O bem mais elevado (summum bonum) da mente é o conhecimento de Deus, e a maior virtude da mente é conhecer a Deus"

Assim Spinoza casa o matemático e o místico em sua alma. Ele ainda se recusou a ver no seu Deus um espírito capaz de retribuir o amor ou as litanias do homem com milagres; mas aplicou à sua divindade os termos que por milhares de anos tinham inspirado e confortado os devotos mais simples e mais profundos do budismo, do judaísmo, do cristianismo e do islamismo. Na fria solidão de seu empíreo filosófico, desejando encontrar algo no universo para receber sua adoração e sua confiança, o herege gentil, que tinha visto o cosmos como um diagrama geométrico, acabou por ver e perder todas as coisas em Deus, tornando-se, para a confusão da posteridade, o "ateu intoxicado de Deus". A compulsão para encontrar sentido no universo fez o exilado de todas as fés concluir sua busca com a visão de uma divindade onipresente, e a exaltada sensação de que, mesmo que apenas por um momento, ele havia tocado a eternidade

DURANT, Will. A História da Filosofia (1926).

DURANT, Will. A História da Civilização, vol. VIII - A Era de Luís XIV (1963). 


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